毕业论文:浅谈李泽厚的“自然的人化”

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内容提要：许多学者对李泽厚的“自然的人化”提出了异议，在学者争论的过程中，李泽厚提出了“狭义自然的人化”与“广义的自然的人化”，其中王济生作为“美是协调说”的代表，根据李泽厚“广义自然的人化”进一步发展出了自己学说，即“美是宜人化”说，但却剥离了劳动、实践为美所带来的影响。

　　关键词：美是宜人化，自然的人化，李泽厚

　　李泽厚，湖南长沙人，1954年毕业于北京大学哲学系。50年代，李泽厚作为一位风华正茂的青年，在有着蔡仪，朱光潜等诸多前辈的美学大讨论中，依然能够旁征博引，据理力争，舌辩群雄，不仅显示着其思维的灵活，也表露着胸中丰富的学识。以“重实践”、尙“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观，为自己在美学殿堂中搏得了显耀的位置。

　　李康在《运命论》里言“木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之”所以，虽然李泽厚的最为引人注目的实践美学的有了一个坚实的哲学基础，可以从哲学上圆满地解决了美德本质问题。但我们可以发现，在处理美德具体问题上，他只是给了一个宏观的，框架式的论断，倘若再深入美学具体问题中，这些宏观的看法远远是不够的，留下了很多有待研究和解决的问题。

　　许多学者就关于李泽厚“自然的人化”的美学观提出了许多质疑，有些学者谈到如何判断，以及如何掌握自然人化的“度”，“人如何自然化？”，“自然的人化与人的自然化是如何统一起来的？”“自然的人化到底达到怎样程度可以提人的自然化？”当然提出除了“自然人化”理论相关问题外，许多学者也把眼光放到了李泽厚曾经提出的另一种美学观点，即“美是一种自由的形式”，他们往往会针对这一点提出“什么样的形式才是‘自由形式’？”

　　关于“自然的人化”的问题，中国社会科学院哲学所，徐碧辉在其论文《从人类学实践本体论到个体生存论——再论李泽厚的实践美学》谈道：

　　自然的人化理论作为一种哲学理论固然是完整的，它在解释美和美感地本质问题上，有着无可比拟的的优势。

　　关于徐碧辉提到的李泽厚自然的人化的“优势”，无疑是指着自然人化理论背后的坚实的哲学基础，李泽厚在探讨美的过程中，坚持了马克思主义的基本立场，即从人类的社会实践中去发现美的本质，肯定“美是人类社会实践的产物”，同时他也做到了坚持美的客观性和美感的普遍性，避免了把美看成是是人的主观意识外化的主观唯心主义。朱光潜在二十世纪三十至四十年代期间就坚持着主观唯心主义的看法，在美感经验中，心所以呈现于心者只是直觉，物所以呈现于心者只是形象。因此，美感的态度与科学的和实用的态度不同，只是聚精会神地对于一个孤立绝缘的意向的欣赏。相对于朱光潜的观点，李泽厚由于在坚持客观性，普遍性的前提下，很好的避免了让自己陷入唯心主义的窘境。但是徐碧辉在论文中并非仅仅是指出李泽厚自然的人化理论的长处，同时还是不免遗憾地在文中提道：

　　作为美学理论来说，李泽厚实践美学的自然人化理论并非已经完美无缺，成为一个自足的体系。恰好相反，李泽厚的实践美学充满着一系列内在矛盾，一系列二律背反，一方面使它具有无比的深刻性，另一方面也留下了诸多看上去相互矛盾的地方。这些矛盾对立方面如何真正内在的统一起来，真正成为有机地相互联系和作用的因素，如何具体地贯通起来，还是需要深入研究的问题。

　　在徐碧辉的论文中并没有就“自然的人化”理论所存在的问题进一步阐释下去，转而去谈了晚年李泽厚所谈到的“情本论”。关于“自然的人化”的理论，李泽厚在其《美学四讲》有更为具体的介绍，马克思就黑格尔“美是理念地感性显现”提出了不同的观点即“美是人的本质力量的对象化”，李泽厚由于顾忌很多学者对“人的本质”的误解而改为“自然的人化”。也就是说李泽厚对“人的本质力量”注解为“自然的人化”。他在书中这样提到“自然的人化”的滥觞。

　　在五六十年代，我曾用过“人的本质对象化”的提法，但我发现这个提法引起了好些滥用，后来我就只讲“自然的人化”和“自由的形式”，不再讲“人的本质对象化”了。

　　李泽厚注解“人的本质对象化”只是为避免学者们的滥用，但这一行为却引起了美学界的不少争议。李泽厚“自然的人化”的进一步显示出了，学者们对马克思美学观点“美是人的本质力量对象化”理解上的差异性，而这种差异性形成的原因，主要来自于学者们如何注解“人的本质力量”。比如，李泽厚认为“人的本质力量对象化”是物质性的现实实践活动，主要是劳动生产。而朱光潜对人的本质力量理解是人的意志、情感、思想。李泽厚在其《美学四讲》中道：

　　难道人的情感、思想、意志不是人的本质力量吗？于是认为只要人们赋予对象以人的这种“本质力量”，就是“人的本质力量对象化”，就是美了，于是，这就和朱光潜的说法没有分别了，这当然是我不能同意的。

　　李泽厚在书中对“本质力量主要是劳动生产”只是简单这么一提，自然引起了其他美学学者的异议。我们在回过头看一下马克思的美学观点即：美是人的本质力量的对象化。而经过李泽厚注解后就是：美是自然的人化。为此，有些学者提到，古人崇拜太阳，认为太阳是美的，可是他们并未在太阳进行实践、劳动，难道它已经在不知不觉中“人化”了吗？李泽厚为此提到了“自然的人化”的狭义广义之分。

　　其实，“自然的人化”可以分为狭义和广义两种含义。通过劳动、技术、去改造自然事物，这是狭义的自然人化。我所说的自然的人化，一般是从广义上说的，广义的“自然的人化”是一个哲学观念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经人去改造，但也是“自然的人化”

　　李泽厚“广义自然的人化”的提出刚为前者提问做了一个很好的回答，很快又带来了后来学者的发问，其中上海大学的王济生便是其中之一，他在自己的论文《自然美：自然的人力化，还是自然的宜人化——从解构李泽厚的“广义自然人化说”入手》中提道：

　　“广义自然的人化”的边界在哪里？哪里才是“广义自然人化”？区分“广义自然人化”与未经“广义自然人化”的“自然处女地”的标界、指数指标、是什么？既然在李泽厚先生的“圈地运动”中，连“沙漠”、“荒山野林”、“暴风骤雨”等等都划入了“广义自然人化”的领域，那么，为什么地震，海啸，泥石流，冰雹等等就成不了“广义自然人话”的对象呢？

　　从这一连串的提问中，我们便可看出，对于驳斥李泽厚“广义的自然人化”，王济生早已是胸有成竹了。到底王济生在文中是如何破了李泽厚的“阿喀琉斯之踵”的呢？王济生便是从李泽厚为什么不愿意承认地震、海啸、泥石流为突破口的，也就是那些不在广义自然的人化“集合内”却从属于自然“集合内”的现象。王济生在文中举了沙漠的例子，“沙漠”是属于李泽厚“广义自然人化”的“集合”中的。他在文中提到沙漠自古以来都是人类生存的绝境，险途，即使是现在人们在听说“沙漠化”也带有几分震惊。他认为如果有人还有心情欣赏沙漠，那这个人有恃无恐的原因就是他生存和交通（物质条件）是绝对有余的。其实换个更易于理解的例子来说，古代诗人李白寄情于深山野林，感受青山绿水的美，前提是因为他解决了自己的基本需求（马斯洛需要层次理论中的“吃、喝、住、穿）。王济生在文中也引用了陶渊明的例子：

　　陶渊明的“采菊”雅举，毕竟还是在“人境”的“东篱”之下，离“南山”恐怕还有“望山跑死马”的距离。

　　为此，王济生在论文驳斥了李泽厚“广义的自然人化”带来的美，具体的说就是美从“沙漠”，“天空”，“深山野林”而来的，提出自己的美学观，认为美其实是一个也包括繁华都市在内的整体的现代生活情境，以基本“宜人的”方式作用于人的身心的产物。“沙漠”，“天空”，“深山野林”在整个整体情境中不占主要地位。我记得王济生是“美是协调说”的代表人物，他在《系统进化论美学观》中如此定义美：“美是动物体的生命运动和客观世界实现协调的感觉标注”所以他才会在论文中这样提到：

　　其实，只要在人的身心结构及其生命运动与大自然达成契合、和谐、协调的地方，或从主体的角度来说，也即只要在自然能使人产生或单纯态、或综合宜人感受的地方，就标志着那里有了自然美的出现和存在。至于这个契合、和谐、协调是否由劳动、由自然的“人力化”促成或带来的，对于自然美的认定，是没有任何影想的。

　　从王济生对李泽厚的驳斥中，我们不可否认他确实看到了李泽厚对“广义自然人化”细节上处理的不当，或者用徐碧辉的话就是“李泽厚的实践美学充满着一系列的矛盾”。李泽厚在研究自然的人化，最后引入心理学，恐怕也是为了更进一步进入微观，而不想永远停留在宏观，来深入地了解客体与主体之间美是如何搭建桥梁的，客体与主体是如何在这座桥梁上如何相互渗透的。为自己理论建构做着“亡羊补牢”的行为。王济生抓住了李泽厚无法在微观上更具体的解决自然人化过程的弱处入了手。王济生在论文中就谈到，正是因为李泽厚的“广义自然人化”说中潜藏着美在主、客体和谐的逻辑因子，与现实自然美之间存在的疏离、隙缝之处显现出来，从而为他的“美在自然的宜人”说找到了突破口。

　　但我认为，虽然王济生看到了李泽厚“广义自然的人化”的软肋，但“美在自然的宜人”不足以解决美的本质，但这一说却可作为对美的本质理解的一种补充。为何我会如此作结，回顾他在论文中所说的“至于这个契合、和谐、协调是否由劳动、由自然的“人力化”促成或带来的，对于自然美的认定，是没有任何影想的”。尤其可疑，对比他在文中的另一种讲述也许能有助于发现这种说法的存在的问题。他提到“美其实是一个也包括繁华都市在内的整体的现代生活情境，以基本“宜人的”方式作用